این پرسش در مورد متون مقدس مسیحیت نیز مطرح بوده است، اما انگیزه و همچنین سرنوشتی كه این پرسش در مورد متون مقدس مسیحیت داشته با انگیزه و سرنوشت آن در مورد قرآن دو تفاوت عمده دارد:
نخست اینكه پیشینۀ این سؤال راجع به قرآن چنان كه از نقل آن در «الاتقان» سیوطی و «البرهان» زركشی فهمیده می شود به قرنها قبل بر می گردد و عاملی كه باعث طرح این سؤال و
طرح نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن گردیده نیز یك امر درون دینی از قبیل فهم خاص از برخی آیات یا دیدگاه خاص نسبت به كلام الهی بوده است، چنان كه پس از این خواهیم گفت، اما در مسیحیت این پرسش اولاً بسیار دیر مطرح شد و ثانیاً انگیزۀ آن برخی ناسازگاری ها بود كه متون مقدس با دستاوردهای علمی داشتند. و پیش از آن تقریباً اتفاق نظر بود بر اینكه متون مقدس هم از نظر لفظ و هم از نظر معنی وحی الهی است.
تفاوت دیگر اینكه پرسش یادشده گر چه در عالم مسیحیت دیر مطرح شد، امّا خیلی زود پاسخش را پیدا كرد. پیشرفت علوم و تحقیقات تاریخی كه راجع به متون مقدس و چگونگی شكل گیری آن صورت گرفت به خوبی این واقعیت را آشكار كرد كه متون مقدس، ساخته و پرداخته بشر، آن هم نه خود حضرت موسی و حضرت عیسی، بلكه افراد خاص از پیروان آنها بوده است كه در زمانهای بسی متأخرتر از حیات آن بزرگواران پدید آمده است، و آن تردیدی كه در وحیانی بودن متون مقدس پدید آمده بود به سرعت تبدیل به رویكرد نفی و انكار شد.
اما در مورد قرآن، جریان بر عكس است یعنی از ابتدا كه نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن مطرح شد، به عنوان یك نظر نادر و غریب شناخته شد، و هر چه زمان گذشت این نظریه بیش از گذشته مطرود و متروك شد، چه اینكه پیشرفت دانش نه تنها حقایق قرآن را تخطئه نكرد، بلكه بر صحت و درستی آن مهر تأیید زد. اما اینكه چرا امروزه این نظریۀ شاذ دوباره مطرح می شود، دلیل آن همان تقلید برخی روشنفكران از غرب است كه سعی می كنند چالشها و بحرانهای مربوط به مسیحیت را به گونه ای به عالم اسلام بكشانند.
در این نوشتار می كوشیم مسئله وحیانی یا غیروحیانی بودن الفاظ قرآن را بررسی كنیم، امّا نه از آن رو كه این مسئله خود دارای اهمیت است، بلكه از آن جهت كه برخی رویكردها در مورد دین خواسته یا ناخواسته بر مبنای غیروحیانی بودن الفاظ قرآن استوار است.
پیش از آن كه به طرح نظریات و بررسی دلایل آنها بپردازیم، مطرح كردن این پرسش ضروری می نماید كه اگر الفاظ قرآن را بشری و غیروحیانی بدانیم چه پیامدها و آثاری خواهد داشت؟
در پاسخ این پرسش می توان امور زیر را به عنوان پیامدهای غیروحیانی بودن برشمرد:
1. نخستین اثر این نظریه قداست زدایی از الفاظ و كلمات قرآن است. مسلمانان همیشه برای الفاظ و واژه های قرآن ارزش قائل بوده و بدانها حرمت می نهاده اند، بكارگیری هنر خط و روشهای گوناگون خطاطی و تذهیب و دیگر آرایه های هنری در مورد قرآن، پیدایش علم قراءت و تجوید برای هر چه بهتر و زیباتر ادا كردن كلمات و حروف قرآن و رعایت ادب و طهارت در تماس با كلمات قرآن، همگی نشانه ها و جلوه هایی از احساس قداست و ارزشی است كه مسلمانان نسبت به كلمات و حروف قرآن داشته و دارند. بشری دانستن الفاظ قرآن این ارزش و قداست را ازمیان می برد و الفاظ و كلمات قرآن را در سطح الفاظ و كلمات سایر كتابها و نوشته ها قرار می دهد.
2. دومین اثر این نظریه نفی اعجاز در بعد لفظی و واژگانی قرآن است. ناگفته پیداست كه یكی از ابعاد اعجاز قرآن كه از آغاز نزول تا كنون مطرح بوده اعجاز بیانی یا به تعبیر دیگر اعجاز در فصاحت و بلاغت است. ابعاد دیگر اعجاز، همچون اعجاز علمی و اعجاز تشریعی از حقایقی است كه در بستر زمان و در اثر رشد فكر و اندیشه بشر كشف شده است، اما آنچه كه از آغاز تاكنون همۀ اهل فن بر آن اتفاق داشته اند و شاید محور اصلی تحدّی قرآن در زمان نزول هم همین بعد بوده اعجاز بیانی و بلاغی است.
از سوی دیگر سطوح مختلف اعجاز بیانی از قبیل زیبایی، آهنگین بودن، دقیق و بی بدیل بودن، سهولت و رسایی، چینش و گزینش منظم و حساب شده… بر محوریت الفاظ و كلمات مطرح می شود. معنای اعجاز در این بعد چیزی جز این نیست كه آوردن الفاظ و كلماتی با این ویژگیها فراتر از توان بشر است و هیچ انسانی را یارای آن نیست كه سخنی بدین خصوصیات بگوید.
نظریۀ غیروحیانی بودن الفاظ قرآن این بعد از اعجاز را یكسره انكار می كند، زیرا وقتی الفاظ ساخته و پرداخته یك انسان باشد، طبیعی است كه انسانهای دیگر توانایی آن را خواهند داشت كه برتر از آن یا دست كم مثل آن را پدید آورند. از اینجا می توان نتیجه گرفت كه دلایل اعجاز بیانی خود بهترین گواه بر بطلان این نظریه است، چنان كه در ادامه بحث بدان خواهیم پرداخت.
3. سومین پیامد نظریۀ غیروحیانی بودن، متن گریزی، یا به تعبیر دیگر نادیده گرفتن مرجعیت قرآن در فهم دین است. شاید در آغاز رابطۀ این دو پدیده غریب به نظر آید، اما با توضیحی پیوند آن دو آشكار می شود.
كسانی براین باورند كه وحی نه سخن گفتن خدا با انسان كه تجلی خداوند بر انسان است، و نبوت نه به معنای شنیدن سخن خداوند بلكه نوعی تجربه و رویارویی با امر مطلق (خداوند) می باشد كه ره آورد آن گونه ای احساس یا ادراك نسبت به خدا و صفات اوست، و از آنجا كه خداوند واقعیتی غیرمحدود و نامتناهی است و از سوی دیگر راه تجربه برای همۀ انسانها باز است، نتیجه این می شود كه هر انسانی به نسبت توان معرفتی و ادراكی خویش تجربه ای از خداوند دارد.
از سوی دیگر هر آنچه شخص تجربه گر(كه پیامبر نیز یكی از آنهاست) راجع به تجربۀ خود می گوید، تعبیر شخص از تجربۀ شخصی خود اوست كه در كسوت الفاظ و كلمات در می آید؛ بنابراین آنچه را یك پیامبر به عنوان وحی مطرح می كند در حقیقت تعبیر و بیان تجربه یادشده در قالب الفاظ و كلماتی است كه در اختیاردارد، كه چه بسا كسان دیگری تعبیر دیگر یا بیان دیگر داشته باشند.
«اما بخش اول، یعنی گزاره هایی كه از خدا، معاد، شیطان، خلقت و… بحث می كند همه صورت بندی اسطوره های تجربه بی صورت است، و ادیان مختلف، صورت بندی های مختلف آن امر بی صورت هستند كه یكی متعلق به پیامبر اسلام است، دیگری متعلق به حضرت مسیح… »1
همین نویسنده در پاسخ به این پرسش كه: اگر بپذیریم كه این متن صورتی است كه در مقام تجربه آن امر بی صورت پدید آمده آیا می توانیم تعهد تمام عیارمان را به متن حفظ كنیم، می نویسد:
«اگر عامه مسلمانان را در نظر بگیرید آنها تمام هویتشان به متن وابسته بوده و همواره مرجع شان كتاب و سنت بوده است، اما آن نوادری كه واجد تجربه مستقیم بوده اند از ابتدا هم متن محور نبودند. در واقع تأویل متن، معنایی غیر از این نداشت. اهل تأویل ظاهراً به متن پایبند بودند اما واقعاً متن را كنار می گذاشتند. این وضعیت البته شدت و ضعف داشته است، لذا اینكه می گویید از متن محوری بیرون می آییم، دقیقاً همین طور است. بعضی صورتهایی را كه متعلق به زمان خاص یا منطقه خاص یا فرهنگ خاص است كنار می زنیم… »2
چنان كه پیداست، تعریف وحی به تجلی خداوند كه پیش فرض نظریه فوق است، و تعریف نبوت به تجربه درونی از آن تجلی همراه با تعبیر بشری به صورت قطعی این نتیجه را می دهد كه قرآن به عنوان ره آورد نبوت پیامبر، چیزی جز مجموعه ای از قالبهای زبانی بشر نیست كه تجربه و احساس در آن تعبیر و بیان گردیده است. در این صورت طبیعی است كه هیچ گونه الزامی نسبت به تعهد و پایبندی به قرآن وجود نخواهد داشت، به همین جهت نویسندۀ یاد شده خود به این نتیجه معترف است و برای جلوگیری از پیامد سوء آن تنها به توصیه ای اخلاقی می پردازد:
«اما در پاسخ به این پرسش كه آیا می توان ازاین صورتها درگذشت یا نه؟ باید گفت این حق عقلاً برای افراد محفوظ است كه به تجربه بی صورت خود، صورت جدیدی ببخشند، اما اولاً كثیری از مردم تجربه بی صورت ندارند تا بخواهند به آن صورتی بدهند، لذا باید خریدار مغازۀ انبیاء و ممنون آنان باشند. ثانیاً كسانی كه خودشان واجد تجربه بی صورت هستند، یعنی عرفا، هر چند كه حق دارند صورت جدیدی به تجربه شان ببخشند باید به دو نكته توجه داشته باشند؛ یكی اینكه از حیث اجتماعی تا در درون جامعه دینداران مصلحت اندیش زندگی می كنند باید مماشات كنند و دم ازاین صورتهای جدید نزنند… پیامبران خصوصاً پیامبر اسلام سخنانشان این بود كه ما جامعه و تمدنی بر بنیاد اسطوره ها و صورتبندی هایی از حقیقت ایجاد كرده ایم و اجازه نمی دهیم كسی آن را بر هم بزند.
دیگر اینكه از جهت فردی نباید فراموش كرد كه خود این صورتبندی ها تاریخی و سنتی دارد، بهتر است فرد خود را از این سنت نبرد و آبگیر خود را به دریا متصل كند، یعنی نباید به صورتبندی های پیشروان و پیشكسوتان بی اعتنا باشد، بالاخره آنها هم همین راه را رفته اند بسا كه پخته تر و كاركشته تر هم بوده اند.»3
بر اساس آنچه یاد شد می توان گفت كه متن گریزی یا كنار گذاشتن قرآن در فهم دین (شناخت خدا و خواسته های او) نتیجۀ قطعی تجلی گرایی و تجربه گرایی در زمینه وحی و نبوت است، چنان كه آن روی قضیه نیز درست است، یعنی وحیانی بودن الفاظ قرآن كه تعریف دیگری از وحی و نبوت ارائه می كند (وحی به معنای سخن گفتن خدا با پیامبر، و نبوت به مفهوم شنیدن سخن خدا) بطلان تجلی گرایی و تجربه گرایی راجع به وحی و نبوت را در پی دارد و نمی توان بین آن دو جمع كرد و به هر دو پای بند ماند، زیرا بر اساس وحیانی بودن الفاظ قرآن، این خداوند است كه خود را و خواسته های خود را برای بشر معرفی و بیان می كند و دیگر مجالی برای تصورپردازی بشر باقی نمی ماند.
4. كثرت گرایی دینی پیامد دیگری است كه بر نظریه غیروحیانی بودن مترتب می شود. اساس و زیربنای پلورالیسم در زمینۀ ادیان، این نظریه است كه هیچ دینی دربردارنده و حامل حقیقت به صورت كامل نیست، بلكه هر دینی بهره ای از حقیقت دارد و از همین رو وجهی برای دعوی انحصار یا شمول باقی نمی ماند.
این نظریه اگر شكافته شود در درون آن چند پیش فرض وجود دارد كه خود پلورالیستها بدان تصریح دارند:
یكی اینكه وحی از مقوله تجلی است و نه سخن گفتن.
دوم، نبوت نوعی تجربه و مواجهه عقلی، حسی یا احساسی است (بنابر نظریات متفاوتی كه وجود دارد).
سوم، تجربه یا در قالب مفاهیم و تصورات بشر صورت می گیرد و یا در قالب مفاهیم و تصورات تعبیر و بیان می شود (بنابر اختلاف نظر در این زمینه).
چهارم، مفاهیم و تصورات تجربه گر زائده و متأثر از فرهنگ و محیط اوست. بر اساس این پیش فرض ها نتیجه آن می شود كه آنچه پیامبران گفته اند بیان تصورات و برداشتهای ایشان راجع به حقیقت (خدا) است و نه حقیقت، چنان كه هست. و چون این تصورات اولاً محدود و ثانیاً متأثر از فرهنگ و محیط آنان بوده است پس تمام ادعاهای مربوط به شناخت حقیقت از سوی آنان نسبی است؛ هیچ یك حقیقت را به صورت كامل تجربه نكرده اند، بلكه تنها بخشی و چهره ای از آن را شناخته و معرفی كرده اند، بنابراین همه ادیان ازمنزلت و ارزش همسان برخوردارند و هیچ یك بر دیگری برتری ندارند. به عبارتهای زیر كه هر كدام بخشی از پیش فرض های یادشده را بیان كرده اند توجه كنید:
«اگر ما فرض كنیم كه واقعیت مطلق واحد است اما ادراكات و تصورات ما از این واقعیت متعدد و گوناگون است، زمینه ای برای این فرضیه فراهم خواهد شد كه جریانهای مختلف تجربه دینی بیانگر آگاهیهای مختلف ما از یك واقعیت نامحدود و متعالی هستند كه به صورتهای كاملاً متفاوت توسط اذهان بشری ادراك گردیده، از تواریخ مختلف فرهنگی تأثیر پذیرفته و بر آنها تأثیر گذارده است.»4
«با توجه به این فرضیۀ بنیادین در باب واقعیت خداوند می توان گفت كه یهوه و كریشنا (و همین طور شیوا، الله و پدر عیسی مسیح) ذوات متشخص مختلفی هستند كه بر اساس آن واقعیت الهی در متن جریانهای متفاوت حیات دینی به تجربه در می آید و موضوع تفكر قرار می گیرد. از این رو ذوات متفاوت تا حدّی تجلیات واقعیت الهی در آگاهی و وجدان بشری و تا حدّی فرافكنی های خودآگاهی و ذهن بشری آن گونه كه فرهنگهای تاریخی خاص به آن صورت داده هستند؛ از جنبۀ بشری آنها تصاویر خود ما از خداوند هستند. از جنبۀ الهی آنها تشخصهای خداوند در ارتباط با سنتهای بشری دینی هستند.» 5
«دسته دیگر از كثرت گرایان معتقدند كه دینداران مدعیاتی صدق و كذب بردار مطرح می كنند، اما این مدعیات صرفاً ناظر به واقعیت غایی هستند (البته واقعیت غایی آن چنان كه برای شان پدیدار می شود) در نتیجه هیچ تناقضی میان مدعیات دینی نمی تواند پدید آید؛ به عنوان مثال اگر من مدعی شوم كه فلان چیز بر من آبی رنگ پدیدار شده است اما شما مدّعی شوید كه همان چیز بر شما آبی رنگ پدیدار نشده است، مدعیات ما دو نفر متناقض نیستند، تناقض هنگامی پدید می آید كه من مدعی شوم آن چیز فی نفسه آبی رنگ است و شما مدعی شوید كه فی نفسه آبی رنگ نیست، به همین ترتیب دینداران نیز از واقعیتی سخن می گویند كه از منظر دینی ـ فرهنگی خویش با آن مواجه شده اند، نه از منظری بیرونی، عینی و فراگیر. بنابراین نمی توان گفت كه مدعیات آنها واقعاً با یكدیگر متناقض اند.»6
«تمام تجربه ها به واسطه مفاهیم و اعتقادات حاصل می شوند و در قالب زبان شكل می گیرند. صاحبان تجربه، تجربۀ خود را ذیل مجموعه ای از مفاهیم و قواعد درك می كنند؛ هیچ دادۀ تعبیر ناشده ای وجود ندارد، یعنی چنان نیست كه داده ها اول تجربه و سپس تعبیر شوند هر تجربه ای در چارچوب تعبیری خاص از جهان و نیز التزام به مجموعۀ خاصی از اعمال و اعتقادات دینی محقق می شود.»7
«اما اعتقادات دینی تجربه ها و كشفهای دینی را تئوریزه می كنند. در حقیقت نسبت اعتقادات دینی با تجربه های دینی نسبتی است كه فیلسوفان بین علم حصولی و علم حضوری برقرار می كنند؛ علم حضوری دانسته های عریان و بی واسطه انسانهایی است كه هنوز بر روی آنها پوشش تئوریك افكنده نشده است. حتی می توان گفت علم حضوری علمی است همراه با غفلت، یعنی نوعی آگاهی ناآگاهانه یا علم غافلانه، اما هنگامی كه صورت سازی ذهنی آغاز می شود یافته های حضوری به یافته های حصولی بدل می شوند، یعنی آن مكشوفات در دل مفاهیمی جا می گیرند و بدل به تصدیقات و تصورات می شوند، تصدیقات و تصورات كه عینی (objective) و همگانی (Public) هستند و می توانند به دیگران و به جامعه علمی عرضه شوند، این تصورات و تصدیقات غیرشخصی و عصری و فرهنگی هم هستند، یعنی فرهنگی كه تجربه گران در آن می زیند تناسب تام دارند.»8
دقت در متون بالا به خوبی این نكته را آشكار می كند كه كثرت گرایی در زمینه ادیان بر پایه توزیع حقیقت یا به تعبیر دقیق تر توزیع معرفت به حقیقت استوار است و این نظریه نیز به نوبۀ خود بر اساس برداشت خاص از وحی (تجلی گرایی) و نبوت (تجربه گرایی) و كیفیت شكل گیری آن دو صورت بندی شده كه همان تبیین و تعبیر پیامبر است تجربه خود را در قالب مفاهیم و تصورات برگرفته از محیط و فرهنگ خویش.
این ادعا كه پیامبر از منظر دینی ـ فرهنگی خویش با حقیقت مواجه شده است نه از منظر بیرونی، عینی و فراگیر، به وضوح به معنای انكار وحیانی بودن الفاظ یك متن دینی مثل قرآن است، زیرا وحیانی بودن الفاظ در فرایند تجربه و مواجهه، به معنای دخالت مستقیم خداوند در شكل گیری معرفت و ادراك پیامبر است، یعنی در این صورت این پیامبر نیست كه در چارچوب ذهنی و فرهنگی خویش به شناخت خدا دست می یابد. بلكه خداوند است كه خود را برای پیامبر معرفی می كند. «فبعث الله محمداً (ص) … بقرآن قد بینه و أحكمه لیعلم العباد ربّهم إذ جهلوه» 9
البته طبیعی است كه محدودیت زبان و مفاهیم بشری مانع ازآن می شود كه این معرفی به صورت صریح و كامل صورت گیرد و به همین دلیل مسئله محكم و متشابه ضرورت پیدا می كند، اما این غیر از دخالت پیامبر در درك و شناخت خداوند است. بنابراین وحیانی بودن الفاظ یك متن دینی عینیت تجربه را در پی دارد و در واقع تبدیل كننده یك احساس محض به ارتباط زبانی با حقیقت است.
گذشته از اینكه دراین صورت نه تنها بخش معرفتی دین جنبه عینی و بیرونی پیدا می كند، بلكه بخش تشریعی آن نیز توجیه معقول می یابد، زیرا در ارتباط زبانی هم خدا معرفی می شود و هم خواسته او، در حالی كه در پلورالیسم دینی از آنجا كه اصل ارتباط زبانی و وحیانی بودن الفاظ نادیده گرفته می شود مجالی برای جنبۀ تشریعی باقی نمی ماند، یعنی پلورالیسم دینی با تعریف وحی به تجلی، و نبوت به تجربه درونی، از یك سو بخشی از دین (شریعت) را حذف می كند و از سوی بخش دیگر (معارف) را ذهنی و نسبی تلقی می كند.
در یك تقسیم كلی می توان گفت دو نظریه در مورد الفاظ و كلمات قرآن قابل طرح است؛ یكی اینكه الفاظ قرآن بشری است یعنی ساخته و پرداخته خود پیامبر است كه معانی دریافتی را در قالب آنها بیان كرده است. دیگر اینكه الفاظ قرآن وحیانی است، بدین معنی كه پیامبر در ساخت و شكل گیری آن دخالتی نداشته است . پیش از آن كه به بررسی این دو نظریه و دلایل آنها بپردازیم توضیح یك نكته ضروری می نماید، و آن اینكه وحیانی بودن الفاظ قرآن به چند صورت قابل تبیین است كه نقطه تلاقی همه آن تبیینها نفی و انكار دخالت پیامبر در ساخت و شكل گیری الفاظ است، اما تفاوتهایی نیز با یكدیگر دارند.
1. وحیانی بودن، یعنی اینكه الفاظ قرآن به طور مستقیم از سوی خداوند ساخته و آفریده می شود. اگر فرایند وحی را به صورت «خدا ـــ جبرئیل ـــ پیامبر» ترسیم كنیم بر اساس این تبیین، الفاظ قرآن در مرحله نخست پیش از آن كه به جبرئیل منتقل شود از سوی خداوند پدید می آید و سپس جبرئیل وحی ملفوظ را ازخداوند دریافت می كند و سپس به پیامبر بی كم و كاست انتقال می دهد. تمام كسانی كه معتقدند جبرئیل قرآن را از خداوند می شنود یا از لوح محفوظ حفظ می كند در حقیقت این تبیین را پذیرفته اند. سیوطی می نویسد:
«وقال غیره فی المنزل علی النبی(ص) ثلاثة اقوال: … انّه اللفظ و المعنی و ان جبرئیل حفظ القرآن من اللوح المحفوظ و نزل به.»10
و مناع القطان نیز می نویسد:
«و لذلك ذهب العلماء فی كیفیة وحی الله الی جبرئیل بالقرآن الی المذاهب الآتیة 1. ان جبرئیل تلقفه سماعاً من الله بلفظه المخصوص 2. ان جبرئیل حفظه من اللوح المحفوظ… »11
2. تبیین دیگر از وحیانی بودن این است كه الفاظ قرآن از سوی خداوند آفریده می شود، اما نه قبل از انتقال به جبرئیل، بلكه همزمان با انتقال؛ بدین صورت كه خداوند همزمان با انتقال معانی، الفاظ را در نفس جبرئیل می آفریند؛ به تعبیر دیگر وحی به جبرئیل با ایجاد الفاظ در نفس جبرئیل صورت می گیرد.
«و خلاصة معنی الآیة ان الله قد یخلق فی نفس جبرئیل او غیره من الملائكة علماً بمراد الله علی كیفیة لانعلمها، و علماً بأنّ الله سخّره ابلاغ مراده الی النبی، و الملك یبلغ الی النبی ما امر بتبلیغه، امتثالاً للأمر التسخیری، بألفاظ معینة ألقاها الله فی نفس الملك مثل الفاظ القرآن… »12
چكیده معنای آیه این است كه خداوند در درون جبرئیل یا فرشته دیگری آگاهی از مراد خود را ایجاد می كند به گونه ای كه ما نمی دانیم، و می دانیم كه خداوند او را مسخر فرموده تا مراد او را به پیامبر ابلاغ كند و فرشته نیز آنچه را كه به او امر شده به پیامبر می رساند، برای امتثال امر تسخیری با الفاظی معین همانند الفاظ قرآن كه خداوند در درونش القا كرده.
بر اساس هر دو تبیین یادشده آفریننده و پدید آورنده الفاظ خداست، اما با این تفاوت كه در تبیین نخست، الفاظ پیش از تلقی جبرئیل وجود دارد، ولی در تبیین دوم با خود تلقی و دریافت پدید می آید. همین تفاوت باعث می شود كه در انتقال وحی به پیامبر نیز تفاوت ایجاد شود، زیرا بر اساس تبیین دوم باید تمام قرآن از طریق جبرئیل به پیامبر منتقل شود و دیگر وحی بی واسطه و وساطت جبرئیل نداشته باشیم، اما بر مبنای تبیین نخست این مجال هست كه وحی هم با واسطه باشد و هم بی واسطه، زیرا معانی شكل گرفته و قالب ریزی شده همان گونه كه می تواند به جبرئیل منتقل شود می تواند به طور مستقیم به پیامبر انتقال یابد.
این دو تفسیر با یك پرسش اساسی راجع به كیفیت و چگونگی آفرینش الفاظ از سوی خداوند مواجه است، زیرا اگر مقصود از الفاظ همین الفاظ و كلمات رایج بین انسانها باشد كه از تقطیع اصوات در حنجره به وجود می آید، باید گفت ساحت خداوند منزّه از آن است كه با این كیفیت سخن بگوید. علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد:
«پس كلام از خداوند صادر نمی گردد آن گونه كه از ما صادر می شود، با خروج صدا از حنجره و با تكیه بر جایگاه های نفس در دهان و همراه با دلالت اعتباری وضعی، زیرا شأن خدای متعال بلندتر و ساحت او منزه تر است از آن كه با دستگاه های جسمانی مجهز گردد یا با دعوی های خیالی اعتباری كمال یابد كه خود فرمود: لیس كمثله شیئ. »13
پس چگونه خداوند سخن می گوید؟ در پاسخ این پرسش سه رویكرد وجود دارد:
یك. كیفیت و چگونگی سخن گفتن خدا مجهول و ناشناخته است، تنها چیزی كه می توان گفت این است كه خداوند مراد و مقصودش را به گونه ای به جبرئیل یا پیامبر منتقل می كند، اما چگونگی آن قابل درك نیست، و به تعبیر علامه:
«فقد ظهر أنّ ما یكشف به الله سبحانه عن معنی مقصود افهامه للنبی كلام حقیقة، و هو سبحانه و إن بین لنا اجمالاً انّه كلام حقیقة علی غیرالصفة التی نعدّها من الكلام الّذی نستعمله، لكنّه تعالی لم یبین لنا و لانحن تنبّهنا من كلامه ان هذا الذی یسمّیه كلاماً یكلّم به انبیائه، ما حقیقته؟ و كیف یتحقق؟ غیر انه علی أی حال لایسلب عنه خواص الكلام المعهود عندنا، و یثبت علیه آثاره، و هی تفهیم المعانی المقصودة و القائها فی ذهن السامع.»14
روشن شد كه آنچه خداوند سبحان با آن از معنای منظور خود جهت فهماندن به پیامبر پرده بر می دارد در حقیقت كلام است، و خداوند اگرچه برای ما روشن كرده به اجمال كه آن كلام از سنخ آنچه ما به كار می بریم نیست، ولی برای ما روشن نساخته و ما نیز درنیافته ایم از سخن او كه آنچه را كلام می نامد و با آن با پیامبرانش سخن می گوید حقیقت آن چیست و چگونه تحقق می یابد، جز آن كه در هر حال ویژگیهایی كه ما از سخن می فهمیم از آن سلب نمی شود و آثار آن بر او بار می شود كه همانا فهماندن معنی های مقصود و القاء آن در ذهن شنونده است.
دو. الفاظ و كلمات قرآن جزء صفات خداوند و قائم به او هستند (حال چه قدیم، چنان كه بعضی گفته اند. و چه حادث، چنان كه دیگران معتقدند) بنابراین مثل سایر صفات الهی در لوح محفوظ یا نفس جبرئیل یا پیامبر ظهور می كند و نیازی به ساختن و پدید آوردن نیست تا در كیفیت آن بحث شود.
«فذهب السلف الی انّها قدیمة كسائر صفات الله، فاذا سئلوا عن الالفاظ التی هی الكلام أقدیمة هی ام حادثة؟ قالوا قدیمة… و اشتهر من اهل هذه الطریقة احمد بن حنبل(ره) زمن فتنة خلق القرآن. و من الغریب جدّاً مایعزّی الی محمد بن كرّام و اصحابه الكرّامیة، من القول بانّ كلام الله حروف و اصوات قائمة بذاته تعالی، و قالوا لایلزم ان كلّ صفة لله قدیمة، و نسب مثل هذا الی الحشویة.»15
سه. رویكرد سوم شبیه رویكرد دوم است، یعنی الفاظ و كلمات را از قبیل صفات الهی و متعلق به ذات خداوند می داند اما بین الفاظ و كلمات بشری و الفاظ و كلمات خداوند فرق می گذارد. بر اساس این دیدگاه «قول» به عنوان قالب معنی و «لفظ» به عنوان ظهور آن قالب، در مورد خدا و انسان از دو سنخ متفاوت است؛ در مورد خداوند، قدیم و فوق زمان و مكان است، اما در مورد انسان، حادث و درون زمان و مكان قرار دارد، «قول» و «لفظ» خداوند نیازی به ادوات ندارد، اما «قول» و «لفظ» انسان نیازمند ادوات خاص است.
خلاصه آن كه قول و لفظ در حدّ ذات خود نیازمند صوت، تقطیع و توالی نیست، بلكه وقتی در عالم ماده پدید می آید نیازمند آن می شود، اما در عالم الوهی چنین نیست؛ بنابراین وقتی قول و لفظ خداوند به جبرئیل و سپس به پیامبر منتقل می شود از سنخ تقطیع اصوات نیست، چنان كه وقتی در عالم خواب سخن می گوییم سخن گفتن ما نیازی به تقطیع اصوات و حركات لبها ندارد، بلكه آن گاه كه پیامبر اظهار می كند به شكل اصوات تقطیع شده و متوالی شنیده می شود، زیرا سخن گفتن و بیان پیامبر پدیدۀ مادی و متعلق به عالم ماده است.
«فالعمق الأول «الكلام« (مراد اصل معنی است) بالنسبة للقرآن الكریم یرتبط بالذات الالهیة، و العمق الثانی «القول» و العمق الثالث «الحرف و الصوت» یرتبطان بالصفات الالهیة… و عندما نقول إنّ القرآن الكریم بعمقه الثالث «الحرف و الصوت» من الله تعالی فلایعنی ذلك حرفاً و صوتاً كحروفنا و اصواتنا الحادثة المحكومة لقوانین هذا العالم الحادث. ان العمقین الثانی و الثالث (القول و الحرف) شأنهما شأن العمق الأوّل (المعنی)، فكما أنّ المعنی یرتبط بالذات و معنی و تصوّر الذات الالهیة للمسائل قدیم و غیرحادث، و معناها و تصورّنا لها حادث، فكذلك مسئلة القول و الحرف، فحروف قول الله تعالی قدیمة غیرحادثة، و حروف قولنا حادث.»16
دو رویكرد اخیر گویا در این نقطه ضعف اشتراك دارند كه اولاً كلام را پدیده هستی مند و ثابت می دانند و نه امر تدریجی كه وجود هر جزئش نابودی جزء قبلی را درپی دارد. و ثانیاً كلمات و الفاظ را پدیدۀ فرا بشری تلقی می كنند در حالی كه اینها پدیده های بشری هستند و بر اساس نیازهای ارتباطی انسانها از سوی خود آنان وضع شده اند.
3. تبیین سوم از وحیانی بودن الفاظ قرآن این است كه معانی از سوی خداوند بر جبرئیل القاء می شود و جبرئیل آن معانی را در قالب الفاظ، صورتبندی و به پیامبر ابلاغ می كند.
«ان جبرئیل ألقی الیه المعنی، و إنّه عبّر بهذه الألفاظ بلغة العرب، و إنّ أهل السماء یقرءونه بالعربیة، ثمّ إنّه نزل به كذلك بعد ذلك.»17
در این تبیین گرچه الفاظ به طورمستقیم ساخته و آفریدۀ خداوند نیست، امّا از آنجا كه فرشتگان بندگان مطیع خدا هستند و هیچ گونه تخطی و تخلفی حتی سهوی و ناخودآگاه از فرمان الهی ندارند «بل عباد مكرمون. لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون» بنابراین تعبیر لفظی و قالب بندی معانی توسط جبرئیل مورد تأیید خداوند است.
این برداشت از وحیانی بودن در صورتی است كه فرشتگان (در مقام و جایگاهی كه دارند و نه در مقام تمثل به صورت یك انسان) همانند انسانها ذهن مفهوم ساز و اعتبارگر داشته باشند، اما اگر این مطلب پذیرفته نشود ـ چنان كه واقعیت نیز چنین است ـ18 توجیه این نظریه دشوار می نماید.
4. تبیین چهارمی نیز می توان از وحیانی بودن ارائه كرد كه خیلی دور از واقع نیست، گر چه اثبات و توجیه آن تا حدّی دشوار است؛ و آن اینكه وحی به صورت یك سلسله معانی به جبرئیل القاء می شود و جبرئیل نیز آن معانی را بر ضمیر پیامبر القاء می كند اما صورتبندی آن با استفاده از مفاهیم موجود در ذهن و ضمیر پیامبر توسط خداوند یا جبرئیل صورت می گیرد. بر اساس این برداشت، الفاظ و كلمات نه از سوی خداوند ساخته می شوند و نه جبرئیل، بلكه به صورت مفاهیم (الفاظ ذهنی) در ضمیر پیامبر به عنوان یك انسان موجود است، اما گزینش آنها و صورتبندی و قالب ریزی معانی در آن مفاهیم از سوی خداوند یا جبرئیل بدون آن كه پیامبر خود در آن نقش داشته باشد صورت می گیرد.
اگراین برداشت درست باشد، ضمن آن كه وحیانی بودن و عدم دخالت پیامبر در شكل گیری زبانی وحی اثبات می شود، نیازی به توجیهات گذشته راجع به چگونگی آفریدن لفظ و كلمه از سوی خداوند یا جبرئیل نخواهد بود، زیرا لفظ به معنای اصوات تقطیع شده و پی در پی، انعكاس و بازگو كننده مفاهیمی است كه در ذهن پیامبر توسط خداوند به صورت مستقیم یا غیرمستقیم سامان یافته است.
نظریه غیروحیانی بودن الفاظ قرآن همان گونه كه پیش از این نیز اشاره شد در طول تاریخ، نظریه ای مهجور و متروك بوده است و از همین رو هیچ گاه مورد توجه و بحث جدی قرارنگرفته تا قراینی اگر چه ضعیف برای تأیید آن مطرح شده باشد، اما گو آن كه یكی دو نكته هست كه می تواند مایه و دستاویز این نظریه قرار گیرد. نكتۀ نخست، آیۀ كریمۀ: «نزل به روح الأمین. علی قلبك لتكون من المنذرین» (شعراء/193 ـ 194) است. گفته شده است كه این آیه و شاید آیات همانند دیگری كه دلالت بر نزول قرآن بر قلب پیامبر می كند، چنین می فهماند كه آنچه وحی می شده تنها معانی بوده و نه الفاظ، زیرا قلب جایگاه معانی است، و اگر چنانچه الفاظ نیز وحیانی بود باید تعبیر دیگری مثل «سمع» یا «اذن» به كار می رفت.
این سخن ممكن است از دو جهت مورد مناقشه قرار گیرد؛ یكی آن كه اگر مراد از لفظ، اصوات تقطیع شده و پی درپی است كه از لبهای مبارك پیامبر اكرم(ص) هنگام قراءت وحی بیرون می آید، در این صورت باید گفت این اصوات قطعاً از پیامبر است نه ازخدا و جبرئیل، زیرا پدید آمدن اصوات به صورت فیزیكی نیاز به ابزار و ادوات فیزیكی دارد، چنان كه شنیدن آن نیز چنین است. در حالی كه وحی یا همیشه و یا بیشتر به صورت یك رویداد روحی و معنوی بوده است و تنها در برخی زمانها كه جبرئیل به صورت یك انسان نمودار می شده شكل عینی و بیرونی پیدا می كرده است. و اما اگر مراد از لفظ، لفظ ذهنی یعنی مفهوم و تصور باشد كه یك حقیقت بی صورت، با آن صورت و تعین پیدا می كند، در این صورت جایی برای آن جز قلب وجود ندارد، چون قلب به عنوان «من» انسانی مركز و جایگاه هرگونه مفهوم و تصور است.
دیگر آن كه در ذیل همان آیه یاد شده جمله ای وجود دارد كه به صراحت ادعای یادشده را ابطال می كند و آن عبارت است از جملۀ «بلسان عربی مبین» (شعراء/195) كه نشان می دهد نزول وحی در قلب پیامبر اكرم در قالب زبان عربی بوده است. این بخش از آیه چنان كه رهیافت وحی در قالب زبان عربی را در قلب پیامبر اكرم نشان می دهد این مطلب را نیز می رساند كه مقصود از لسان عربی همان مفاهیم و تصورات است و نه اصوات فیزیكی؛ و این همان چیزی است كه در آیات چندی به عنوان «تفصیل» مطرح شده است:
«كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصّلت من لدن حكیم خبیر» هود/1
«كتاب فصّلت آیاته قرآناً عربیاً» فصلت/3
«إنّا جعلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون. و انّه فی امّ الكتاب لدینا لعلی حكیم»
زخرف/2 ـ 3
از این آیات كریمه بویژه دو آیه اخیر به خوبی استفاده می شود كه قراءت پذیر شدن كتاب الهی (قرآناً) و در جامۀ الفاظ عربی درآمدن آن (عربیاً) جلوه و ظهور «تفصیل» است، و از آنجا كه غایت و هدف این كار، تعقل پذیر شدن است (لعلّكم تعقلون) و تعقّل در بستر مفاهیم و تصورات امكان پذیر است، نتیجه آن می شود كه تفصیل كتاب در حقیقت همان صورتبندی واقعیت كلی مراد الهی در قالب مفاهیم و تصورات است.
نكتۀ دومی كه ممكن است باعث احتمال غیروحیانی بودن الفاظ قرآن شود، نظریۀ كلام نفسی است كه توسط اشاعره مطرح گردیده است.
«و اما الاشعری و اصحابه فلم یختلفوا فی أنّ الكلام الّذی نقول انّه كلام الله، المركّب من حروف و اصوات، المتلوّ بألسنتنا، المكتوب فی مصاحفنا، انّه حادث و لیس هو صفة الله تعالی، و انّما صفة الله مدلول ذلك الكلام المركّب من الحروف و الاصوات من المعانی، من امر و نهی و وعد و وعید.»19
به مقتضای این نظریه، كلام الهی یعنی كلامی كه منسوب به خداست كلام نفسی است، و از تقابل كلام نفسی و كلام لفظی نتیجه می گیریم كه اولاً كلام نفسی از سنخ معانی است، و ثانیاً كلام لفظی یعنی الفاظ و كلمات از خداوند نیست و گرنه در این صورت هر دو كلام، كلام خداوند می بود و دیگر وجهی برای تفكیك و تقسیم كلام به نفسی و لفظی باقی نمی ماند.
بنابراین پیامد این نظریه اگر چه طرفداران آن توجه نداشته باشند، این خواهد بود كه الفاظ قرآن از خداوند نیست در نتیجه یا باید ازجبرئیل باشد و یا از پیامبر، و از آنجا كه فرض نخست برپایۀ دو پیش فرض نادرست استوار است؛ یكی اینكه فرشتگان ذهن مفهوم پرداز و اعتبارگر داشته باشند، و دیگر آن كه زبان شان زبان عربی باشد و این دو هیچ یك معقول نمی نماید، ناگزیر باید بگوییم الفاظ قرآن از پیامبر است. سستی و نادرستی این سخن نیاز به توضیح ندارد، زیرا كلام الهی از مقولۀ فعل است و نه صفت، چنان كه امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «و انما كلامه سبحانه فعل منه انشائه و مثله.»20
بنابراین، فرض كلام به عنوان صفت در ذات خداوند، فرضی نامعقول و نادرست است و در نتیجه پیامد و لازمه آن نیز پذیرفتنی نخواهد بود.
نظریه وحیانی بودن الفاظ قرآن كه نظریۀ پذیرفته و مورد اجماع مسلمانان است (البته با در نظر داشت تبیین های مختلف راجع به وحیانی بودن) مستند و متكی به دلایل چندی است كه اینك به بررسی مختصر آنها می پردازیم.
1. نخستین دلیل بر وحیانی بودن الفاظ قرآن، اعجاز بیانی قرآن است. گفته اند تحدّی قرآن كه در آیات متعدد مطرح شده است اگر نگوییم همواره، دست كم بیشتر، از جنبۀ اعجاز بیانی و مربوط به ساختار لفظی قرآن است، و دامنۀ این تحدّی نه تنها كافران و مشركان بلكه تمام انسانها و حتی پیامبر را نیز در بر می گیرد، پس خود پیامبر نیز به عنوان یك انسان و بدون وحی الهی توان آوردن چنین كتابی را ندارد.
«ولی این احتمال (غیروحیانی بودن الفاظ قرآن) با مسأله اعجاز و تحدّی ـ كه بیشتر در جنبۀ لفظ و تنظیم عبارات متمركز است ـ منافات دارد، زیرا گسترۀ تعجیز، شامل پیامبر نیز می گردد.»21
2. دلیل دوم، تعبیر «قول» و «قراءت» نسبت به وحی است. در آیات چندی از قرآن به عنوان «قول» یاد شده است: «انّه لقول فصل» (طارق/13)، «انّه لقول رسول كریم» (تكویر/19)، «انا سنلقی علیك قولاً ثقیلاً» (مزمّل/5)
همچنین در آیات دیگری تعبیرات «قراءت»، «تلاوت» و «ترتیل» به كار رفته است: «فاذا قرأت القرآن» (نحل/98)، «فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه» (قیامت/18)، «ذلك نتلوه علیك من الآیات و الذكر الحكیم» (آل عمران/58)، «و رتّل القرآن ترتیلاً» (مزمّل/4)
با توجه به اینكه «قول» بر مجموع دالّ و مدلول اطلاق می شود و نه مدلول تنها، و همچنین «قراءت» عبارت است از بازگو كردن عبارات و الفاظی كه دیگری تنظیم كرده است در برابر تكلّم كه انشاء معنی است با لفظ و عباراتی كه خود انسان تنظیم می كند،22 نتیجه این می شود كه الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست، از این رو نمی گوییم پیامبر قرآن را تكلّم كرد، بلكه می گوییم قرآن را قراءت یا تلاوت كرد.
3. در قرآن كریم آمده است كه پیامبر اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد:
«قل ما یكون لی أن ابدّله من تلقاء نفسی إن أتّبع إلاّ ما یوحی الی… »(یونس/15) این سلب اختیار، نشان دهنده آن است كه الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست و گرنه هرانسانی می تواند آنچه را گفته است به تعبیر و بیان دیگری بگوید.23
4. پیامبر اكرم هنگام وحی تلاش می كرد كه آیات وحی شده را حفظ كند و از همین رو در آغاز نبوت آیات را مرتّب در حال وحی تكرار می كرد، تا اینكه خداوند او را از این كار نهی فرمود و به او اطمینان داد كه حفظ و نگهداری قرآن به عهدۀ خداوند است و هیچ گاه از ضمیر پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد:
«لاتحرّك به لسانك لتعجل به ان علینا جمعه و قرآنه. فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه»
قیامت/18 ـ 16
چنان كه پس از وحی نیز پیامبر اكرم دستور می فرمود كه آیات را بنویسند و ضبط كنند، این حرص و تلاش در حفظ وحی به هنگام وحی و پس از آن، نشان می دهد كه الفاظ و كلمات قرآن در اختیار پیامبر نبوده است تا هرگونه كه بخواهد تنظیم و ترتیب بدهد، بلكه الفاظ و كلمات همچون محتوای آیات، اموری هستند كه از سوی خداوند القا می شده و پیامبر به عنوان مخاطب امین آن را می گرفته و حفظ می كرده است.24
5. گذشته از آنچه كه در بالا آمد، نكتۀ دیگری كه وحیانی بودن الفاظ قرآن را به قوت تأیید می كند، تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبك بیان و شیوۀ تركیب كلمات و جملات است، این تفاوت و دوگانگی كه واقعیتی انكارناپذیر است و با اندك توجهی آشكار می شود، بهترین گواه بر عدم دخالت پیامبر در شكل گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است، و نشان می دهد كه آنچه را پیامبر به عنوان قرآن قراءت می كند غیر از تعبیر شخصی از اندیشه او ست. دلایل دیگری نیز وجود دارد كه جهت اختصار از آن صرف نظر می كنیم.
در پایان این نكته شایان توجه است كه دلایل مطرح شده گرچه با برخی تبیینها از وحیانی بودن تناسب بیشتری دارد؛ مثل تبیینهای اول و دوم، اما در مجموع با همه آنها سازگار است، به عنوان نمونه تبیین چهارم كه الفاظ را به عنوان مواد ذهنی پیامبر در نظر می گیرد كه با گزینش و صورتبندی الهی به صورت مستقیم یا غیرمستقیم سامان یافته است، هم می تواند جنبۀ اعجازی قرآن را حفظ كند، به لحاظ آن كه نظم آیات و كلمات، الهی و فراتر از توان بشر است. و هم توجیه كنندۀ عناوین «قول»، «قراءت» و… برای قرآن است. چون هم محتوا و هم صورتبندی آن امری جدا از خواست و ارادۀ پیامبر بوده و پیامبر اكرم در سطح خودآگاهی با كلمات و جملات تنظیم شده و آماده روبرو می شود، و همچنین روشنگر تفاوت زبان قرآن و زبان پیامبر و تلاشهای آن حضرت در جهت حفظ و ضبط قرآن است.
1. سروش، عبدالكریم، مقاله ایمان و امید، ماهنامه كیان، شماره 52.
2. همان، 58.
3. همان.
4. جان هیك، فلسفه دین، انتشارات الهدی، 245.
5. همان، 247.
6. مایك پترسون، ویلیام هاسكو، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی به فلسفه دین، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، 410 ـ 411.
7. همان، 51.
8. سروش، عبدالكریم، مقاله ایمان و امید، ماهنامه كیان، شماره 52.
9. نهج البلاغه، خطبه 147.
10. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 1 ـ 2 / 157.
11. مناع القطان، مباحث فی علوم القرآن، 30.
12. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/ 149.
13. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/315.
14. همان.
15. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/146 ـ 148.
16. الرفاعی، المهندس عدنان، الحق المطلق، 58.
17. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 1 ـ 2/157.
18. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/317.
19. ابن عاشور، محمد طاهر، التحریر و التنویر، 25/148.
20. نهج البلاغه، خطبه 186.
21. معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، 57.
22. همان، 58.
23. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، 45.
24. رامیار، محمود، تاریخ قرآن،تهران، امیركبیر، 195.